Фольклорное и христианское в поэтике Гоголя: проблемное поле

Вначале определимся в терминах. Фольклорное ― это дописьменная (или бесписьменная) сфера, это устное народное творчество, которое, среди прочего, не имеет отчетливо выраженного авторства, не имеет фиксированного текста (там нет, в частности, «основного» канонического и «дополнительного» факультативного вариантов). В целом фольклор не только имеет все признаки того, что позднее назовут «интертекстуальностью», но он, помимо этого, и базируется именно на интертекстуальности. Христианское ― это, если говорить о сфере культуры, изначально книжное, связанное с отчетливо выраженным, структурированным текстом, обязательно восходящим к совершенно определенному инварианту. Это, прежде всего, Писание, где главное ― новозаветный текст, в христианской традиции результирующий ветхозаветные пророчества и упования. Кроме того, если говорить о православной и католической традиции, то он непременно сопровождается еще и Преданием.

Долгое время в гуманитарной науке было принято противопоставлять фольклорное и христианское (понимая христианское как вариацию книжного). В изучении Гоголя это выражалось в преимущественном толковании его поэтики сквозь призму мифопоэтики, так или иначе устремленной к мифу вообще, [222] имеющему изначально устные, фольклорные коннотации; в том числе, и в славянской культуре. В последние годы гоголеведение пополнилось немалым количеством исследований, в которых рассматриваются архетипы гоголевской поэтики, однако эти архетипы рассматриваются исключительно сквозь призму мифа, т.е. устной дохристианской сферы.

Мне такая научная установка представляется частным случаем забавного и даже по-своему трогательного анахронизма. Да, совершенно бесспорно, что и Новый Завет также можно рассматривать в духе «Золотой ветви» Дж. Фрэзера, хотя каждый понимает, насколько это в наше время научно непродуктивно и на сколько десятилетий отстает от передовой линии современной гуманитарной науки. Но точно таким же анахронизмом является рассмотрение «фольклоризма» (мифопоэтики или архетипов) Гоголя без учета именно новозаветной специфики, при этом игнорируется почти девять столетий именно христианской книжности на Руси. Игнорируя десять столетий доминирования не язычества, а именно Slavia Orthodoxa в восточнославянском мире.

Попытаюсь на некоторых примерах показать проблемность кажущихся зачастую очевидными ряда научных положений в изучении гоголевской прозы.

Недавно успешно защищена докторская диссертация В.Д. Денисова «Ранняя гоголевская проза (1829–1834): пути развития, жанровое своеобразие, типология героев» (1). В работе Денисова имеется большой раздел, посвященный анализу соотношения «языческого» и «христианского» в художественной прозе Гоголя. Будучи вполне солидарен с ним в понимании значимости этого соотношения, я все-таки позволю себе ряд частных несогласий. Например, с резким определением в качестве «демонических» некоторых особенностей поведения гоголевских персонажей.

Вполне понимая, например, что догматически-церковное отношение к самоубийству, к «знахарям и колдунам», к «разгулу» и «бражничеству» является резко отрицательным и однозначно негативным, я , тем не менее, хотел бы обратить внимание на различие кругозора персонажей и позиции исследователя. Даже «готовность <…> расстаться с жизнью» (2) у героев «Вечера накануне Ивана Купалы» невозможно, как представляется, интерпретировать как вариант демонического отречения от Бога. Полагаю, что не только указанные выше персонажи не рассуждают и не мыслят своего поведения в таких формулировках и оценках, но и авторская интенция вряд ли в данном случае адекватно может быть описана при помощи подобного инструментария. [223]

Полагаю также, что и бражничество, и разгул в ментальности не только казаков, но и самого Гоголя могут быть поняты как грех (однако допустимый и, так сказать, освященный обычаем грех), но никак не «отречение от Бога».

В общем, «пограничные» ситуации, в нашем литературоведении актуализированные в подобной исследовательской стилистике после пионерских работ М.М. Бахтина в трудах Ю.В. Манна и его последователей, нуждаются, на мой взгляд, в несколько более глубоком осмыслении, чем это часто происходит. Разделение «языческого» и «христианского», «ночного» и «дневного» акцентируется ― по крайней мере, в гоголеведении ― научным (литературоведческим) языком описания, но в самом поэтическом мире Гоголя (а также как раз в миропонимании гоголевских казаков) эти пласты жизни ― как и фольклорное, и книжное ― отнюдь не являются какими-то антагонистическими, противоположными друг другу полюсами бытия, они гармонизируются в единстве человеческой личности определенного культурного типа. Все-таки не стоит забывать, что наша обычная исследовательская практика их вычленения имеет отчасти условный характер, но отнюдь не это разделение доминирует в мире Гоголя. Говоря московско-тартуским семиотическим языком, эта оппозиция вовсе не является структурообразующей для гоголевского поэтического космоса. Это, подчеркну, относится не только к кругозору героев, но и к авторской интенции.

Приведу пример. Опираясь на определенную научную традицию, рассуждая о слове «вечер», В.Н. Денисов замечает: «мифологическое <…> начинается <…> с заглавия <…> ибо вечер – граница дня и ночи – это “сумеречное”, пограничное состояние между светом и тьмой, жизнью и смертью, правдой и ложью» (3). Да, иногда в художественной литературе бывает именно так. В других случаях бывает не совсем так. А зачастую ― совсем не так. В общем же, можно сказать, что перед нами классический пример ложного универсализма, это такой «закон», который не «работает» во многих случаях. Его так же нельзя воспринимать как универсальный, как нельзя, на мой взгляд, упрощать соотношение «фольклорного» и «книжного», «языческого» и «христианского» (в том числе у Гоголя).

И здесь особой значимостью обладает категория «национальный образ мира», в которой снимается внешнее противопоставление «фольклорного» и «книжного», «языческого» и «христианского». Эта категория могла бы быть весьма полезной, например, при интерпретации гоголевского казачества ― в поэтике гоголевских текстов. [224]

Вряд ли корректно ритуальный бой Тараса Бульбы и Остапа истолковывать как нарушение пятой заповеди ― «Чти отца своего и мать свою…», к чему склоняется Денисов (4). А уж тем более связывать это с «гибельным следствием» (5) – «Кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исход 21: 12, 15). Думается, что Денисов, процитировавший этот жесткий ветхозаветный текст, с большей продуктивностью мог бы сопоставить подобное «законничество» и волю («широкую волю!») казака как начало, по духу своему противоположное жесткой законнической регламентации жизни. С другой стороны, это еще один пример ложного универсализма, в свое время «преодоленного» уже приходом Христа. Ясно, что Андрий и Остап чтят отца с матерью, но отнюдь не руководствуются при этом ветхозаветными критериями, грозящими неизбежным суровым наказанием виновного.

Денисов в своей работе, рассуждая о Сечи и казачестве, использует формулу «противоречивое единство». Соглашаясь в целом с подобной формулировкой, я все-таки настаиваю не на «паритете» различных, а то и противоположных начал («христианского и языческого, индивидуализма и товарищества»), а на доминировании системообразующего принципа. Совершенно ясно, что в кругозоре гоголевских персонажей (и самого автора) не может быть и речи о «паритете», «амбивалентности» и прочих проявлениях дуализма. Православная вера и «товарищество» (земной аналог соборности) ― это тот безусловный духовный и культурный ориентир, тот центр «национального образа мира», которым конституируется единство казачества. Если этот ориентир и не является в полной мере данностью, то во всяком случае он является заданностью.

Я совершенно согласен с суждением В.Ш. Кривоноса о недопустимости «чтения поверх поэтики» в истолковании гоголевских произведений. Он указывает несколько манипулятивных приемов, которые применяются в изучении Гоголя, в исследованиях, которые претендуют, как он выражается, «на статус последнего слова в гоголеведении» (6). К сожалению, сам Кривонос отнюдь не свободен от использования в своих работах подобных же манипулятивных приемов, когда речь идет о рассмотрении не очень близких ему интерпретаций гоголевского творчества. Поскольку монополизация такого широкого понятия, как поэтика, редукция поэтики до весьма тесных границ одного из множества научных направлений не может быть продуктивной по определению. Потому что в данном случае, по выражению М.М. Бахтина, начинаются типичные «драки на меже».

Как показано в работах С.В. Шешуновой, понятие «национальный образ мира позволяет объединить два направления отечественной [225] этнопоэтики ― анализ фольклорно-мифологических традиций в русской литературе и выявление ее „православного подтекста“, „православного кода“. Изучение словесного творчества в контексте православной традиции представлено ныне весьма широко. Однако некоторые из литературоведов, справедливо считающие эту традицию чрезвычайно важной и значимой для отечественной культуры, отказывают в причастности к ней большинству выдающихся русских писателей. Такова концепция истории литературы, предложенная М.М. Дунаевым и А.М. Любомудровым» , которые понимают эту традицию чрезвычайно узко. «Их подход исключает само понятие православного подтекста: согласно этим авторам, к православной традиции относятся лишь те произведения, которые выражают мысль о необходимости воцерковления и наглядно иллюстрируют те или иные положения катехизиса. Между тем, природа любой традиции такова, что она воспроизводится большей частью подсознательно ― не на уровне идеологии, а через непосредственное восприятие мира» (8). В этой связи я пытаюсь обосновать значимость понятия культурного бессознательного. Причастность творчества Гоголя православной традиции, как и других русских писателей, «определяется не тем, что он целенаправлено иллюстрирует ее постулаты» (9) в своих художественных текстах, не тем, что он представляет какую-то особую православную «идеологию», а тем, что в его поэтике проступают «характерные для православной культурной традиции особенности» (10).

Так, в «Мертвых душах», в «Ревизоре» и в «Выбранных местах из переписки с друзьями», как я пытался показать, не только присутствует, но и доминирует пасхальный архетип (11). Этот архетип невозможно редуцировать сведением его к фольклорно-мифологическим дохристианским аналогам. Точнее, можно, но при такой позиции и само христианство будет в культурном бессознательном исследователя помещаться в контекст одной из вариаций (или ересей) предшествующей ему традиции. Однако это вовсе никакая не «научная» позиция, а четкое выражение определенной идеологии исследователя. При этом обращаю внимание, что эта идеология внеположна интенции самого Гоголя. Нужно отдавать себе в этом отчет.

Для иллюстрации сказанного позволю себе привести пример не из области гоголеведения, вновь сославшись на исследование С.В. Шешуновой, которая пишет, что для выяснения вопроса о месте православной традиции в поэтике Солженицына «важно не то, что персонажи или автор „Красного Колеса“ говорят о Церкви, а то, что в центр итоговой эпопеи Солженицына поставлены Крест и слова о воскресении из мертвых». При этом «образ Красного Колеса сочетает в себе как [226] общеевропейскую символику, так и специфический семантический компонент, укорененный в восточнославянских представлениях о нечистой силе» (12).

Итак, понятие «национальный образ мира» позволяет не делить этнопоэтику на «фольклорную» и «литературную», «языческую» и «православную», не ограничивать архетипическую палитру гоголевской поэтики исключительно мифологическими конструктами, а рассматривать традиции народного творчества и христианской культуры как единую культурную почву, породившую русскую литературу и объясняющую феномен Гоголя в единстве национального образа мира.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 11-04-00496

1. Cм.: Денисов В.Д. Ранняя гоголевская проза (1829–1834): пути развития, жанровое своеобразие, типология героев. Дисс. на соискание учен. степени доктора филологических наук. СПб, 2012.
2. Денисов В.Д. Указ. соч. С. 26.
3. Там же. С. 28.
4. Там же. С. 119-120.
5. Там же. С. 120.
6. Кривонос В.Ш. Повести Гоголя: Пространство смысла. Самара, 2006. С. 7.
7. Шешунова С.В. Национальный образ мира как категория этнопоэтики русской словесности // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2008. Вып. 5. С. 14.
8. Там же.
9. Там же.
10. Там же. С. 15.
11. Cм.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Гл. 8. Пасхальность в поэтике Гоголя. С. 227–257.
12. Шешунова С.В. Указ. соч. С. 15, 16. [227]

Cтатья опубликована: Гоголь и традиционная славянская культура. Двенадцатые Гоголевские чтения. Новосибирск: Новосиб. изд. дом, 2012. С. 222-227.